2.12.07

DOGVILLE



Acabo de veure Dogville i amb prou feines tinc paraules per expressar l'impacte brutal que m'ha causat aquesta pel·licula.
Dogville m'ha deixat sense paraules i quan s'ha acabat la peli he trigat una bona estona en reaccionar abans de posar-me a escriure febrilment aquest post.
La història de Dogville és una magistral exposició de la miserable essència de la condició humana.
Des de l'humil granger, al metge hipocondríac, la professora erudita, el filòsof diletant o el cec automarginat, tots ells, sense excepció comparteixen aquesta tendència, part intrínseca de la història i del ser humà, d'utilitzar vilment el seu poder tirànic sobre els altres tan aviat se'ls hi presenta l'oportunitat de fer-ho.
Amb una narració que traça els esdeveniments de forma seqüencial, com si fos una campana de Gauss, l'espectador assisteix atònit a un primer ascens de la corba, on imperen l'amistat, la bondat, l'esperança i els valors positius de la bona gent envers Grace, per torçar-se a la meitat de la pel·licula i caure en picat en l'última meitat, quan afloren els més baixos instints que governen el comportament dels habitants de Dogville: la repressió, l'humiliació, l'hipocresia, l'abús i l'arbitrarietat més brutals i ferotges.
Finalment, Grace admetrà, sense esperances, la veritable naturalesa del ser humà i l'assimila quan ordena als gansters de son pare assassinar a tots
els seus habitants. El paper de Tom és digne d'esment. Un mediocre diletant amb aspiracions de filòsof i de reformador ètic i social donat a "il·lustrar" a la comunitat, és per a mi el personatge més patètic i repugnant de tots els miserables habitants de Dogville.
Un idiota inntegral en definitiva, incapaç de plantar cara a la injustícia i a la tirania, ara això sí, sempre disposat a racionalitzar-la i a amotllar-s'hi.
Ell serà l'unic que morirà a mans de Grace, acte que, en la meva modesta opinió és, en el context de la pel·licula, una necessitat i una exigència ètica.
Si em posés a parlar de la posta en escena, no pararia. Dogville, amb un estil teatral que em recorda Bertold Brecht i l'Expressionisme Alemany, és una pellicula construida com un decorat interior, s'han obviat totes les parets i objectes superficials del poble i en el seu lloc les han representat mitjançant línies pintades sobre el sòl negre en la qual cada zona delimitada està assenyalada amb el seu nom.
Una magnífica ambientació decadent i claustrofòbica que fa oblidar l'absència absoluta d'aquests elements i centrar l'atenció en els personatges, els diàlegs i l'acció que es desenvolupa inexorablement davant l'estupefacte espectador.
En una entrevista que li van fer a Lars Von Trier arran d'aquesta pel·lícula crec que ens dóna la clau del significat de Dogville quan diu "La idea que hi ha darrere del tracte que els habitants del poble infligeixen a Grace és que és perillós presentar-se davant els altres a manera de regal. El poder que la gent té sobre un individu corromp. Hi ha límits".
La consciència, amic meus, és una cosa complicada i perillosa, ja que sovint, les bones intencions són les que, molt sovint poden acabar per obrir les portes de l'Infern.
Pot ser que de vegades sigui millor no mirar, no pensar, no desitjar el bé de la humanitat. Som massa fràgils per a assumir tan immensa responsabilitat.
El que ens diu Lars Von Trier és massa bèstia perque algú tingui collons de dir-ho.
No ho diran els polítics, ni els pensadors, ni cap líder religiós.
La veritat es disfressa d'absorbent i devastadora paràbola, pertorbadora per a les ànimes receptives que arribin a aprehendre el significat últim del relat: estem presos d'una fragilitat que supera la nostra noosfera de codis morals i ètics, i pot arribar un punt de desesperació tan desestabilizadora que aquesta mateixa esfera de la cultura humana acaba per donar pas a l'horror de la violència, conscient i racionalment justificada.
La línia que separa la puresa de la perversió, la llum de l'ombra, és massa feble i sense adonar-nos-en podem acabar trastocant la relació entre víctima i botxi i fan que el sentiment de superioritat moral respecte un estrat concret de la societat sigui el camí que ens porti inexorablement a la tirania i a l'horror genocida i el que és pitjor, que es pugui justificar racionalment o en termes ètics o morals.
Com us deia al començar: sense paraules.

30.11.07

Montaigne: el remei contra la imbecil·litat

Cent anys després que és descobrís el continent americà, el món va començar a tremolar sacsejat per un terratrèmol que afectà l'esperit dels humans.
Havien viscut milers d'anys confiats que els Immortals intervenien en els qüestions terrestres, però ara els humans començaven a sentir-se lliurement sols.
Una soledat que es feia més insuportable en la mesura que el cosmos s'aixamplava de manera inexorable.
Reclòs en un castell, Montaigne escriu sobre l'horror vacui" que de ben segur debien sentir els mortals del seu temps a l'enfrontar-se en solitud amb els passos decidits que donava la Raó per emancipar-se de l'aclaparadora dictadura del pensament religiós.
Molt abans que Marx ho digués, tot el que era sòlid semblava diluir-se en l'aire.
L'estupefacció provocada per la imposibilitat de conèixer res de real, així com la inconstància de la veritat, és convertí en motiu d'estudi.
Montaigne era expert en qüestions humanes: havia estat parlamentari i després alcalde de Bordeus, ciutat on els matances entre catòlics i protestants i la pesta negra, havien estat ferotges.
La bogeria abundava més que la raó; la crueltat més que la caritat; la ira, la vesània regnaven arreu.
Montaigne va decidir retirar-se el seu castell per mirar de posar per escrit alguns judicis segurs, quelcom que pogués mantenir-es dempeus enmig d'aquella tempesta planetària.
Els seus Assaigs són, avui més que mai, una illa de seny a la qual recórrer quan el crim, la imbecil.litat i el cinisme es'ns fan insuportables.
Montaigne, no escriu un “Tractat” o uns “Principis” ni té intenció de "sentar càtedra" ja que no se sent detemptador de la veritat, ni persegueix certeses, sinó que posa en dubte les veritats del seu temps i el coneixement com una mica absolut: és un escèptic en el sentit més pur del mot.
I ho és perquè el seu escepticisme no és pas dels de negar i prou sinó que es fonamenta en el dubte i el seu dubte no persegueix refutar cap tesi anterior a ell, sinó criticar el fàcil dogmatisme que afecta a tots els aspectes de la cultura (ciència, filosofia, política i religió) i les conseqüències a les quals ens condueix com són el fanatisme i la guerra.
Montaigne descobreix que l'home ha oblidat la seva situació en el cosmos, a l'estimar-se per sobre de totes les altres coses.
La pretensió final de Montaigne és la supressió d'aquesta actitud presumptuosa i entendre la vida humana com un continu esdevenir que porti l'ésser humà a postular com a normes de vida la prudència i la tranquil·litat.
L'home, ésser de naturalesa mutable i canviant, valora sempre que es captingui amb moderació i mesuri els plaers mundans i corporals.
Advoca per la temprança i la prudència i aquesta consciència de l'home ens dóna el que per a Montaigne és Saviesa.
Així, Montaigne aposta per la moderació en els plaers i en la supressió dels vicis, però no per la seva supressió per ignorància o por, sinó per coneixement i per les conseqüències nocives que ens pot suposar qualsevol cosa a l'excés.
Montaigne és un perfecte mitjancer en moltes qüestions de la seva època, com les guerres de religió, ja que tot i ser catòlic, no dubta a recriminar als seus els seus defectes i errades i considerar les virtuts i aspectes positius dels protestants, la qual cosa li va valer tant amistats com enemics en ambdós bàndols de la contesa, a causa de el seu esperit crític, tolerant i temperat. “Que sais-je?” és el seu lema definitori: un escèptic sobre les “veritats” que coneixem i per això, un ésser tolerant amb les opinions diferents a la seva i un home més preocupat per intentar conèixer-se a si mateix i guiar-se per la temprança, que d'aprendre lliçons i dogmes de memòria i caure en el fanatisme.
Contra la prepotència només hi ha un remei: acceptar que som insignificants, efímers i fugaços i reconèixer que ens angoixa la ignorància i que ens convertim en imbècils quan ens pensem que sabem alguna cosa.
És doncs una missió regeneradora de l'ànima humana llegir els Assaigs de Montaigne, autor que malgrat la seva enorme influència en la història del pensament occidental, injustament s'ha considerat històricament més com a literat que com pensador pròpiament dit, potser principalment, per atribuir-se-li la invenció del gènere assatgístic.
Tanmateix, si ho pensem bé, és precisament aquest gènere, el seu mètode al cap i a la fi, el qual ens dóna les pistes per a rastrejar el seu pensament.
Assaig… és a dir: prototip, intent, experiment… no hi ha millor paraula per a acostar-se a la figura de Montaigne amb la ferma voluntat de deixar de ser un imbècil i convertir-se finalment en un ésser humà.

28.11.07

Video Informatiu del Gran Orient de França

Primera Part



Segona Part

Diccionaris i Videos Maçònics

Us recomano que visiteu aquests dos Diccionaris Maçònics i veieu el video que us acompanyo:

Enciclopedia Masónica

Masonic Dictionary

25.11.07

Les Neuf Soeurs


Les Neuf Soeurs, a més a més de ser una antiga i respectable Lògia del GOdF que va escriure pàgines glorioses en la història de la Francmaçoneria, inclou el Groupe de Recherches Maçonniques, que ha près aquest títol distintiu.

En el seu staff s'hi troben diversos músics, la qual cosa, unida al fet que tenen com a lema L'Art com a Centre d'Unió, és una bona excusa per poder assaborir les peces musicals que ens ofereixen. En aquesta pàgina s'hi poden baixar edicions musicals molt interessants.

Us en recomano la visita.


23.11.07

Unes notes sobre Txèkhov


Avui, i no sé perquè, tinc ganes de parlar de Txèkhov, el testimoni de la la lluentor perduda i l'apatia existencial.
Com fidel testimoni de la seva època, el seu teatre va saber plasmar les fluctuacions d'un país que s'encaminava cap a la modernitat i la industrialització.
Els seus drames manifesten la impossibilitat de l'home modern de portar a terme els seus desitjos, i de tolerar la desídia, la inèrcia moral, i la falta de responsabilitat.
En sintonia amb la realitat social russa de l'època, Txèkhov va crear als seus personatges inserits en un context en el qual l'antiga classe aristocràtica, havent perdut la lluentor i el poder d'antany, es consumia lentament enfront dels dictats d'un nou ordre encarnat en la incipient burgesia.
La Rússia de la segona meitat del segle XIX, convulsionada per l'agitació polític-social que donaria vida a la revolució, prenia consciència de la seva història nacional de la mà d'un grup d'intel·lectuals liderats per Puishkin, Tolstoi, Dostoievsky i Txèkhov entre altres; i al mateix temps era protagonista d'un canvi profund que amenaçava trencar els rovellats fonaments del sistema autocràtic.
En 1861, sota el regnat del tzar Alexandre II, s'havia decretat l'abolició de la servitud.
Els antics Mujiks es converteixen en homes lliures; obligats a treballar pels seus propis mitjos, comencen a formar una baixa burgesia concentrada en el camp i en els reductes obrers de Sant Petersburg i Moscou.
Les rígides estructures de la noblesa es veuen sacsejades per una classe que comença a interactuar, els límits es desdibuixen i el conflicte es palesa entre els hereus d'un ordre estatuït en la sang i els representants d'una nova manera de vida regit pel treball i el sacrifici.
Txèkhov és, al mateix temps, protagonista i privilegiat espectador del canvi que s'operava a Rússia i va saber plasmar, amb extrema lucidesa, les fluctuacions d'un país que s'encaminava lentament cap a la modernitat i la industrialització.
Al llarg de la seva curta carrera com escriptor va donar gran impuls a la narrativa curta i al teatre, seguint una original estructura dramàtica que ho donaria a conèixer en el món sencer.
Hereva del realisme social dels seus antecessors, l'obra de Txèkhov és difícil d'encasellar en algun moviment, i per això ha estat blanc constant tant d'admiradors com de detractors. Si bé les seves peces no revelen clarament la seva tendència, de la seva lectura sorgeix una línia poc inclinada al romanticisme subjetivista.
El seu credo artístic es resumeixen en l'esperança que a l'expressar una visió objectiva i honesta la forma es desenvoluparia per si mateixa.
Disposat a ser un retratista fidel del seu context, Txèkhov intenta obviar tota referència a la seva personalitat.
No només en la despreocupació per la forma, també en les motivacions i l'actuar dels seus personatges oficia com un testimoni imparcial, com un demiürg que dóna vida per a després desentendre's i deixar fluír el curs de la història lliurement.
El seu objectiu és mostrar les coses com són, sota la plàcida sensació del quotidià, el banal.
L'acció es reduïx al mínim, els cops d'efecte brillen per la seva absència i la trama s'entreteixeix en diàlegs quotidians, aparentment desproveïts de major significat.
D'acord amb això el podria definir com naturalista, no obstant això, en una lectura profunda dels seus drames és evident que no assoleix per complet abstenir-se de cert compromís amb la seva creació.
És clar que això és poc evident; la superfície Txèkhoviana no és fàcil de travessar, però quan l'hi fa queda al descobert una actitud moralitzadora que impregna tota la peça i atorga significat als diàlegs sense objecte.
Les dues dimensions, realisme i compromís, interactuen subtilment evidenciant la intencionalitat de l'autor: pintar objectivament la realitat amb tots els seus matisos, sense excluír les forces ocultes que operen sobre ella.
Com ell mateix li escriu a Suvorín (1888): "L'artista observa, tria, conjectura, combina... Vostè té raó a exigir una actitud conscient de l'artista cap a la seva obra, però barreja dues idees: la solució del problema i la seva correcta presentació. Només l'últim és obligatori per a l'artista."
És llavors en forma indirecta, triant, conjecturant i combinant, com Txèkhov exerceix la seva funció moral.
Presenta els problemes reals d'acord a un ordre i deixa lliurades a l'arbitri de l'espectador les possibles solucions.
Clar que l'ordre està preconcebut, no pren personatges ni situacions a l'atzar; per contra, les seves peces deixen entreveure determinats tòpics que es repeteixen en forma constant.
Els seus drames manifesten la impossibilitat de l'home modern de posar en acte els seus desitjos, la seva indolència, la inèrcia moral i la falta de responsabilitat.
Ambientats en cases de província, els personatges es veuen sotmesos a l'avorriment i la monotonia característics d'una classe aristocràtica que ha perdut les seves motivacions.
Se senten els últims baluards de la cultura, en contraposició amb la vulgaritat generalitzada de la vida russa, àmbit que sufoca qualsevol expectativa.
Cal aclarir que quan Txèkhov parla de cultura no es refereix a una particularitat privativa de les classes altes, cultura no és per a ell sinònim d'intel·lectualitat, sinó un compendi de saviesa, educació, humanitat i capacitat de sacrifici.
També el model dramàtic és simptomàtic del seu credo estètic.
Totes les seves obres de maduresa estan elaborades segons un principi bàsic: el conflicte entre un explotador i les seves víctimes: en "El jardí dels cirerers" Lopajín s'apodera del jardí de Madame Ranevsky i Gaev, a "Tres Germanes" és Natasha qui desallotja als Prozorov de la seva casa de província, a "La gavina" Trigorín destrueix la candidesa de Nina i Arkadina les esperances del seu fill i en "L'Oncle Vania" l'arribada d'Elena i Serebriakov fa prendre consciència en els altres les seves pròpies misèries.
El teatre Txèkhovià ha estat assenyalat com el menys dramàtic a causa de la introducció, com temàtica central, de la banalitat quotidiana i la rutina.
Innombrables crítics i dramaturgs han rebutjat aquestes qüestions per creure-les poc interessants; no obstant això Txèkhov aclareix aquest punt amb extrema lucidesa: "Els homes mengen, dormen, fumen i diuen banalitats i no obstant això es destruïxen".
El diàleg sembla desenvolupar-se sense cap objecte, però és revelador de les característiques dels personatges, de les seves motivacions, els seus odis i passions i al mateix temps es projecta com un vel sobre els esdeveniments que bullen en profunditat.
Les obres de Txèkhov es despleguen en un crescendo, comencen serenes, plàcides i es complejizan fins al clímax final, en el qual la despulla s'evidencia en tota la seva envergadura.
Un altre tret esclaridor de l'antipatia de Txèkhov pel romanticisme subjetivista ve donat pel disseny dels seus personatges.
Les seves obres madures estan mancades de figures centrals bé definides, mes aviat són retrats d'un grup que eventualment se subdivideix en solos, duos o trios sense força suficient per a ser protagonistes.
A més, Txèkhov rebutja la visió maniquea d'un món dividit en forces externes contraposades.
Per Anton Pavlovitx, el bé i el mal es confonen en conflictes interns, personals; per tant els seus personatges no són arquetips d'herois o villanos, sinó éssers capaços d'estimar i odiar al mateix temps, de sofrir i gaudir , revelant així la profunda ambigüitat que caracteritza a l'home.
Els seus "herois" són figures rutinàries, monòtones, emmarcades en els llocs comuns de tots els dies.
Com ell mateix afirma: "S'exigeix, afirma l'escriptor, que l'heroi i l'heroïna siguin dramàticament vigorosos. Però en la vida la gent no se suïcida, no es penja no s'enamora ni diu coses genials a cada minut. Passa la major part del temps menjant, bevent... o dient ximpleries... La vida en l'escena ha de ser el que és en realitat, i la gent, per tant, ha de caminar naturalment i no sobre xanques."
En variades ocasions els personatges estan impregnats de matisos caricaturescs que impedeixen que l'espectador s'identifiqui amb ells.
D'aquesta forma Txèkhov restringeix les simpaties per les víctimes -moltes vegades és la seva inèrcia la causa dels seus sofriments- i suavitza el caràcter dels victimaris, diluint el to melodramàtic en obres que superficialment s'assemblen a farses de to lleuger però que encobrixen la lenta destrucció dels personatges en una atmosfera que paralitza totes les seves accions.
Voldria comentar algunes obres de Txèkhov, que han donat lloc a un bon grapat d'hores de conversa en la intimitat de la nostra vida de parella.
A “La gavina” (1986), el tema central de l'obra resideix en les diferents formes que pot assumir la funció creadora i en l'actitud de l'home com subjecte d'aquesta creació. El conflicte es posa de manifest des de les diferents postures: d'una banda Arkadina, -actriu madura, egoista i superficial- s'enfronta amb el seu fill, l'apassionat però poc experimentat Treplev, qui vol instaurar noves formes de representació teatral, i després de no aconseguir l'èxit desitjat se suïcida , evidenciant la despulla espiritual del que ha estat víctima per part de la seva progenitora.
Abans del fet final Txèkhov posa en boca del jove amargues paraules que semblen indicar com és la solució preferida per l'autor: "Sí, m'estic convencent cada vegada més que no és qüestió de formes velles o noves, sinó d'escriure sense pensar en cap forma, escriure perquè fluïx lliurement de l'ànima".
El segon pas es consuma amb la destrucció de Nina, cándida aspirant a actriu que és seduïda i després abandonada per Trigorin, escriptor de gran èxit però infeliç i desitjós de la destinació de l'home comú. Els altres personatges no estan exempts de tragèdies personals: Masha és el prototip de la dona insatisfeta que, incapaç d'assolir la seva felicitat se sotmet a una vida sense amor. Sorín representa a l'home que per no haver tingut una existència plena, anhela realitzar en la seva vellesa tot el que no va poder fer de jove. Dorn intenta fer filosofia mentre la seva vida transita per la indiferència.
A “L'Oncle Vania” (1897) l'acció es desenvolupa a l'antiga casa de camp dels Serebriakov, una familia aristocràtica, culta però empobrida.
El conflicte es dispara amb l'arribada del pedant professor Serevriakov i la seva jove dona. L'aparició de la bella Elena provoca angoixa entre els rutinaris habitants de la finca, obligant-los a prendre consciència de les seves misèries personals.
Astrov, el metge rural, s'enamora perdudamente de la dona deixant de costat totes les seves activitats per a perseguir-la o emborratxar-se a causa del despit al que ella ho sotmet. Sonia s'adóna de la seva poca gràcia i de la impossibilitat que Astrov respongui a la seva passió. Vania s'adona de la seva frustració i el buit de la seva vida.
Elena simbolitza per a ell l'última oportunitat de realitzar-se. L'obra delata un grup de personatges fracassats, enfonsats en les seves dissorts personals, paradigmes de la degeneració d'una classe en la vida moderna.
“Tres Germanes” (1901) és la peça més ombrívola de Txèkhov que s'ennuvola amb certa atmosfera de fatalisme que ocupa un paper vital en la derrota dels personatges.
Aquests són víctimes més evidents de Natasha. Tot en aquesta dona és vulgar: la forma que es vesteix i s'expressa, el fred utilitarisme que caracteritza el seu accionar, el mal tracte que dóna als servents, el seu egoisme i ambició.
L'obra retrata la vida dels Prozorov (família aristocràtica i culta) obligats a romandre en un poble de província i enyorant la llunyana imatge d'una Moscou idealitzada.
El conflicte esclata amb l'arribada de Natasha, la qual lenta però implacablement els despullarà de la casa.
El dol silenciós, indirecte simbolitza la confrontació entre la cultura (en el sentit donat per Txèkhov) i la vulgaritat encarnada per Natasha i revelada pel seu marit: "La meva dona és com és. Honesta, seriosa, bona diguem, però amb tot això hi ha quelcom en ella que la rebaixa al nivell d'un animal mezsquí, cec i aspre... Estimo a la Natasha, és veritat, però de vegades em sembla increïblement vulgar, i llavors em perdo, no comprenc perquè l'estimo tant, o almenys la vaig voler tant."
Tota l'obra està regida per una visió summament pessimista de la vida provinciana, una existència que devora les il·lusions i embruteix al ser humà.
També entreteixeix una dialèctica entre l'esperança i la desesperació, una doble visió sustentada per Vershinin i Tusenbach.
Per al primer -l'existència del qual és, paradoxalment la més desgraciada- la història és dinàmica i implica un contínuo progrés de la humanitat.
Per contra, Tusenbach interpreta al món amb una perspectiva estàtica, molt més ombrívola i pessimista. L'obra culmina amb les tres germanes fora de la casa, resignades a la destinació que els ha tocat en sort.
Amb “El jardí dels cirerers” (1903), Txèkhov finalitza la seva producció, ja que mor pocs mesos després de l'estrena.
La història se centra en un grup de terratinents, representants de l'antiga aristocràcia, que perden les seves propietats en mans d'una nova classe enèrgica i abocada al treball.
El mateix autor va qualificar l'obra de comèdia, ja que en comptes de limitar-se a despertar compassió per les víctimes, les revesteix de trets caricaturescos, invertint l'estereotip esperat.
Al mateix temps atorga humanitat i innocència a l'usurpador (Lopajín) amb el que dificulta enormement la reducció dels personatges a meres categories.
Els aristòcrates són simpàtics i encantadors, però també mandrosos, malgastadors i pomposos, i la seva derrota final es deu a la seva inèrcia i inadequació.
Lopajín, en canvi, és treballador i poc pretenciós.
El seu efecte és destructiu però les seves motivacions no són cruels. Fins al final intenta convèncer a Liuva i Gaev de vendre el jardí i al no ser escoltat fa el seu propi negoci. El jardí dels cirerers cau com símbol de l'ensulsiada d'una manera de vida que no s'adequa a les noves circumstàncies.
Com va el propi Anton Pavlovitx: "Tot el que vaig voler ser, va ser dir honestament a la gent: Mirin-se a vostès mateixos i vegin que dolentes i monòtones són les seves vides. L'important és que la gent s'adoni d'això, perquè llavors segurament crearan per a ells mateixos una vida distinta i millor... I mentre aquesta vida diferent no existeixi, seguiré dient-li a la gent una vegada i una altra: per favor, comprenguin que la seva vida és dolenta i monòtona”.

9.11.07

Comunicat del Gran Orient de França de Suport a la LLei de la Memòria Històrica i Reflexió sobre la Beatificació d'Eclessiàstics Espanyols pel Vaticà






Soutien à la démocratie Espagnole

A l'heure où l'Espagne s'apprête à accomplir avec courage l'examen d'une des périodes les plus sombres de son histoire, le Grand Orient de France (G.O.D.F.) veut dire son soutien à ce nécessaire travail de mémoire. Dans le même temps, on ne peut que s'étonner de voir le Vatican opérer une démarche symbolique exceptionnellement importante en béatifiant près de 500 religieux victimes de la guerre civile espagnole.

Le choix d'un tel geste n'est pas anodin. Il est en effet sans ambiguïté.

Alors que la démarche du gouvernement espagnol devrait être saluée par tous, certains courants - parmi les plus réactionnaires - travaillent à réaffirmer l'actualité d'idéologies qui ne peuvent que nous inquiéter.Le G.O.D.F. constate - ce faisant - que le Vatican opère ainsi une réelle rupture avec l'esprit du Concile Vatican II, en contradiction avec les démarches entreprises par Jean XXIII comme Paul VI toujours hostiles au Général Franco.

Le G.O.D.F. veut dire son inquiétude alors que ce grand pays a su vivre une transition démocratique exemplaire en incarnant les valeurs humanistes et laïques qui fondent l'Europe moderne. Le G.O.D.F. appelle à la vigilance tous ceux qui - en Europe - ont à cœur de voir progresser ces valeurs aujourd'hui menacées par le retour de vieilles idéologies qui ont fait tant de mal aux hommes de progrès et de bonne volonté.

Paris, le 31 octobre 2007

30.9.07

'Eppur si muove'



Article de Miguel Ángel Jiménez Clavero (El Pais - 28/09/2007)

Siglos de intolerancia religiosa no se borran en un día, ni en un mes, ni siquiera en un curso escolar. La Iglesia católica no reconoció oficialmente que la Tierra giraba alrededor del Sol hasta 1822, es decir, 279 años después de que Copérnico lo defendiera, 222 años después de que Giordano Bruno fuera quemado en la hoguera por defender esta idea, y 189 años después de que Galileo fuera condenado a abjurar de ella y a no enseñarla a sus alumnos.
Hoy día en España la Iglesia católica pide a sus fieles que se rebelen contra una asignatura sobre ciudadanía que, a semejanza de lo que ocurre en otros países europeos, deberán estudiar los jóvenes en la escuela. Al parecer, a la Iglesia no le gusta que la sociedad civil invada lo que considera sus dominios. No le gustó que lo hicieran ni Copérnico, ni Bruno, ni Galileo. Aquella idea no debía conocerse, ni difundirse, había que detenerla. Pero se abrió camino, primero despacio, luego triunfante ("Eppur si muove").

24.9.07

Ley de Memoria: Adequaetio aut dissolutio, Sres. Obispos

Publicat a "Elplural.com" (24/9/2007)
La política de confrontación galopante contra el Gobierno de España de la asociación de creyentes ICAR, Iglesia Católica Apostólica Romana, está llevando al esperpento a sus portavoces de la Conferencia Episcopal, ante los ojos de las iglesias católicas europeas y el resto de las religiones que conviven en paz en nuestro país. Su incapacidad demostrada de adecuación al sistema de libertades y a las aspiraciones y nuevos derechos de la ciudadanía podría ser la causa primera del proceso de su disolución paulatina.

La inadecuación social que la asociación ICAR viene exhibiendo estos días, en forma de llamamientos a la objeción, es una muestra de las carencias que, desde el punto de vista del amor fraterno, viene arrastrando la Iglesia desde los años treinta del siglo pasado, en que solo se compadeció de la mitad de la población española, cuyos crímenes de lesa humanidad conoce y, a día de hoy, siguen en la Impunidad.
Esa demostrada falta de caridad global, diríamos hoy, universal, la arrastran hasta nuestros días, sin que hayan editado la más mínima autocrítica, cuando menos de la condena del Genocidio de post-guerra contra los prisioneros republicanos, ciento noventa y dos mil seiscientos cuarenta y ocho seres humanos, documentados por el Ex-Fiscal anticorrupción, D. Carlos Jiménez Villarejo. ¿Cómo tienen la impostura de declararse ellos mártires, cuando fueron verdugos no solo de 1934 a 1939, sino desde la herejía albiguense, los cátaros, la Inquisición, la expulsión de hispano-musulmanes, hispano-hebreos, gitanos y gentes de mal vivir, decía el Decreto de Expulsión de los Reyes Católicos, los depósitos de armas en criptas, sótanos, trasaltares, o campanarios, entre los años 1934 y 1939, precisamente?
Voces muy autorizadas, como las del psiquiatra Carlos Castilla del Pino, el filósofo Fernando Savater, el jesuita Castillo, Jon Sobrino, o los sacerdotes partidarios de la teología de la liberación, de El Salvador o de la Iglesia de San Carlos Borromeo de Vallecas han sugerido a la asociación de creyentes ICAR el desarrollo inapelable de esa autocrítica pública, sin la cual podría ser que la ICAR se quedara fuera del juego limpio que la ciudadanía exige y las leyes obligan.
La mediación de la Iglesia Católica Apostólica y Romana ante el Partido Popular, a los que tradicionalmente forma y educa, para adecuarse -como buenos cristianos- al estudio respetuoso del articulado de la Ley de Memoria, que emana de la ciudadanía representada en el Congreso de los Diputados, sería el trascendental servicio que podría situar de nuevo a la Iglesia como la gran pacificadora, la protagonista de ese recapacitar de la derecha española que les haría mejores y mas constructivos para la democracia.
Debería la Iglesia tirar la primera piedra, adelantarse a los partidos y provocar el inicio del fin de la entropía, de la justicia pendiente, de la corrupción inmobiliaria, que, según el sociólogo Vidal-Beneyto, enturbia la democracia española.
Pero a la Iglesia le queda poco, muy poco tiempo, para reaccionar en positivo, para desarrollar sus trabajos diplomáticos: la Excma Sra. Vicepresidenta del Gobierno de España, Maria Teresa Fernández de la Vega, ha anunciado que se propone presentar su ponencia en el Congreso de los Diputados, sede de la soberanía nacional, a mediados de la semana que entra. ¿Saldrá la Iglesia en defensa de los derechos, en esta ocasión? Si así fuera, estaríamos verdaderamente en presencia de un milagro de la caridad cristiana.

21.9.07

Un compomís ètic inajornable: Llei de la Memòria Democràtica


MANIFEST

Han transcorregut gairebé cinc anys des què el Congrés dels Diputats va condemnar el cop militar que, l’any 1936, va determinar la guerra civil i la posterior implantació de la Dictadura.
Han passat tres anys des què el Govern central va decidir estudiar “la situació dels que, com a conseqüència del seu compromís democràtic, van patir actuacions repressives durant la guerra civil i el franquisme i fins la restauració de les llibertats democràtiques”.
Ha transcorregut un altre any des què el Govern central va presentar el Projecte de Llei del que ja no s’anomena, com s’havia fet, “per a la recuperació de la memòria històrica”.
El Projecte, manifestament insuficient, continua sense tramitar-se quan està a punt d’esgotar-se la legislatura.
El nostre Estat social i democràtic de Dret, la societat democràtica, les associacions cíviques i, sobre tot, les víctimes “que van patir la repressió de la dictadura franquista” ja no poden esperar més.
El Govern i els Grups parlamentaris han de saber que si durant els propers mesos el Projecte, abastament reformat, no s’aprova, no hauran volgut, com diu el Preàmbul, “tancar les ferides encara obertes entre els espanyols”.
L’aprovació de la Llei és la condició per superar definitivament situacions discriminatòries que encara pateixen el que “havent-se esforçat per aconseguir un règim democràtic” van ser injustament perseguits i sancionats, fins i tot, fins a perdre la vida.
El Govern i les forces polítiques saben que no seran reparats i rehabilitats fins que no s’adoptin les “mesures legals”anunciades l’any 2004. Fins aleshores, no podran ser considerats ciutadans de ple dret.
Per tot això, reclamen del Govern i de tots els Grups parlamentaris la tramitació i aprovació de la Llei sempre que s’ajusti a les següents exigències mínimes:

1. Coincidint amb els acords adoptats pel Consell d’Europa i la posició majoritària del Parlament Europeu, la condemna formal de la dictadura franquista, com a règim imposat per la força de les armes contra la voluntat popular, caracteritzat per la sistemàtica i generalitzada violació dels drets humans.

2. Declarar pública i solemnement que tot l’aparell repressiu del franquisme –Consells de Guerra i Tribunals especials- i la seva actuació, per motius ideològics o polítics, va estar viciada de soca-rel per la seva il·legitimitat d’origen i per la mancança de totes les garanties i drets propis d’un judici just, il·legitimitat i il·legalitat extensible a totes les seves resolucions i sentències.

3. La declaració anteriors, sens perjudici de les accions judicials individuals, ha de fonamentar que el Ministeri de Justícia i el Fiscal General de l’Estat, d’acord amb l’ordenament vigent, impulsin i plantegin davant el Tribunal Suprem els recursos pertinents per obtenir la declaració de nul·litat de ple dret de les esmentades sentències.

4. Que el Govern i les Administracions Públiques assumeixin activament com a polítiques públiques la preservació de la Memòria Democràtica, especialment la localització dels represaliats desapareguts, la conservació, ordenació i accessibilitat dels arxius històrics i la
desaparició de la simbologia franquista de les vies i edificis públics.
Ja no hi pot haver més dilacions. Només el compliment d’aquestes mínimes exigències serà el signa que el Govern i els partits amb representació parlamentària tenen una autèntica voluntat de respondre als compromisos contrets i reparar el deute històric de la democràcia amb els que amb més esforç i amb més sacrifici van contribuir a restaurar-la.
Per signar el Manifest:
lleidememoriaja@gmail.com

15.9.07

El fracaso del catolicismo español

Article de Suso del Toro publicat a El Pais 14/09/2007

Es común dar por hecho que la religión, heredada del tiempo de nuestros mayores y ancestros, decae históricamente y que, siendo extemporánea, ya no juega un papel significativo en nuestro tiempo. Y esto a despecho de que la principal potencia económica y militar, Estados Unidos, tenga en su Constitución y en su moneda, que es el patrón de la economía mundial, la invocación al dios cristiano, manifestando así prácticamente la confesionalidad del Estado. Y de que todos sus presidentes se declaren creyentes públicamente y hagan de ello bandera política. A despecho también de que el Estado de Israel, que juega un papel tan importante en la política norteamericana y mundial, viva verdaderamente como Estado confesional; de que países como Irán, que juega un papel cada día más activo en el escenario internacional, sea beligerantemente confesional; de que la religión musulmana esté siendo desde hace unas décadas un instrumento de afirmación identitaria para una parte importante de la juventud árabe, creando un nacionalismo radical religioso transversal a los Estados existentes, árabes o europeos.
En realidad, la religión, basta considerarla en su dimensión ideológica, es, en nuestro tiempo, un instrumento principalísimo en el conflicto entre intereses y visiones del mundo. No el comunismo, es la religión el fantasma que recorre Europa y el planeta. Y donde la religión no se manifiesta de forma clara aparece en sus formas más seculares: en ideologías místicas comunitarias. Pues los humanos seguimos buscando y hallando credos y fes en las que disolver nuestro insoportable yo en algún nosotros. Buscamos argumentos que nos sitúan no sólo en el espacio sino también en el tiempo, que nos dan memoria y futuro, o sea trascendencia a nuestras vidas. Y de este modo encontramos algo de sentido a nuestra vida individual y solitaria.
Lo que en la inteligencia europea es minusvaloración de la religión, que le impide ver la realidad, en España es un desprecio intelectual absoluto. Quizá ese desprestigio de la religión en general se deba entre nosotros a algo más que al esquematismo de epígonos tardíos de la Ilustración, es la repulsa hacia la Iglesia católica que ha condicionado tanto nuestras vidas y la sociedad. Pues el catolicismo para nosotros tiene rasgos propios, es la ideología nacional, y nacionalista, española. El nervio del argumento de la nación española fue escrito por clérigos y el supuesto continuo histórico católico-castellano se basa en la continuidad de la Iglesia católica española. Las crónicas medievales de Ximénez de Rada pretenden continuarse ahora en el discurso de Rouco Varela. Es lógico que frente a ese argumento de la esencia de España exista un contradiscurso comunitario nacional en las diócesis vascas y catalanas.
Y es que no hablamos de fe, hablamos de política, la lucha por el poder es lo que hay tras la beligerancia de la Iglesia española. Cuando presionan para imponer su doctrina a todos los ciudadanos, cuando intentan que su ideario religioso sea la ideología del Estado y la sociedad, intentan mantener su papel histórico. La Iglesia católica española, los obispos, creen ser la esencia de España, los que coronan reyes o casan príncipes, hablan literalmente en nombre de España.
Evidentemente es falso, intentan usurpar el poder y negar la existencia a la ciudadanía, pero la Iglesia es dueña de los símbolos que articulan la vida política toda, incluso los ministros juran su cargo ante un crucifijo. Y hasta ahora ha sido dueña de los ritos de la vida social y personal, del bautizo al entierro, pasando por la boda. El debate político que la Iglesia católica le plantea a la sociedad española es profundo, le disputa a la ciudadanía la propiedad del Estado y, en su sentido más profundo, la misma autoridad.O mandan los obispos o mandan los ciudadanos.
Los obispos reclaman el poder que se les escurre entre los dedos y por eso remarcan los rasgos de su ideología, su integrismo frente a una cultura laica que la sociedad ya ha interiorizado hace tiempo de un modo natural. Los cambios sociológicos e ideológicos han sido profundos, esta Iglesia ya no expresa a esta sociedad. La representaba ideológicamente después del golpe contra la República, de la represión de posguerra y durante el franquismo: cuando la Iglesia tenía su cupo en las Cortes franquistas, cuando para ser obispo había que tener el plácet de Franco. Entonces la Iglesia sí era dueña ideológicamente de España, o sea de los españoles. Hoy, no.
La violencia de la Cope es el canto del cisne de lo que fue. El integrismo católico hoy es un tigre o más bien un fantasma de papel, la prueba es su agresividad, síntoma de su impotencia. La sociedad simplemente no querría vivir encerrada en su utopía reaccionaria. La Iglesia se reclama dueña de la historia española pero es su esclava, atada a ese pasado que tuvo su fruto granado en el nacional catolicismo franquista. Incapaz de romper con su pasado, de asumir errores, cargando con su integrismo, ha perdido su hegemonía sobre la sociedad. Su fracaso ideológico es patente, la Iglesia española tendrá aún mucha parroquia pero está sectarizada. Sólo una facción, esta derecha en su búnker, acepta su liderazgo moral.
Ese fracaso histórico es clamoroso, pues el nacional catolicismo fue un régimen totalitario en el que Ejército e Iglesia no sólo controlaron la vida pública, también modelaron el yo de generaciones de españoles. Tal fue su poder.
Y precisamente es en España, debido al fracaso del catolicismo, donde se da de un modo más acusado que en otras sociedades europeas la pérdida de todo el crédito de la religión. Al no adaptarse a nuestro tiempo histórico resulta un obstáculo, lo que el catolicismo nos dice no tiene nada que ver con lo que vivimos y sentimos. La ley de los obispos resulta extemporánea e inhumana, carece de sentido de la realidad. Así, excepto en Euskadi y Cataluña, donde el catolicismo se ha pegado más a la comunidad y todavía es un referente con un papel aceptado en la vida social, se puede decir que la sociedad española es hoy irreligiosa. La corrupción del mensaje cristiano que fue el nacional catolicismo ha merecido la censura política e incluso moral de la mayoría de la sociedad y el empecinado integrismo, su alejamiento. Así, el fracaso de la Iglesia ha ayudado a que la católica y tradicional sociedad española, paradójicamente parezca ser la más "moderna" de las europeas.
Cabe preguntarse qué consecuencias está teniendo para la moral social, hay signos de anomia en nuestra sociedad. Si la moral católica tradicional no es válida para esta sociedad, ¿qué moral social existe? ¿Cuál es el consenso moral? ¿Lo hay? ¿Quién tiene legitimidad o capacidad para establecer un nuevo consenso que nos diga lo que está bien y lo que está mal? ¿O soportaremos vivir sin un orden que nos diga lo que está bien y lo que está mal? Si es así, no podremos educar a nuestros hijos en una ética personal. Sin moral, qué ética. La ética es dinámica y ágil pero la moral tiene que tener consistencia y estabilidad, no se levanta sobre pilares relativos. ¿Podemos tener moral sin fundamento religioso? Es decir, sin fundamento, sin mito fundacional. No creo que las ideologías puedan fundar moral, sólo lo hacen cuando se transforman en mito comunitario, como el comunismo, el fascismo o algunos nacionalismos. Es el mito, la religión, quien da el orden último al mundo. Pero como no parece posible tener una fe religiosa simplemente porque nos convenga quizá debamos afrontar hoy este vivir desmoralizados, pues es nuestra realidad. ¿O sabe alguien una manera de cimentar valores comunes indiscutidos y aceptados?
O eso o repensar la religión, y tendría que ser un pensar distinto, un pensar sintiendo. En ese caso deberíamos mirar hacia atrás, al principio, y volver a preguntarnos por el final, la muerte. La muerte es una fuente de preguntas sobre la vida. ¿Es la vida humana sagrada? Antes de contestar podríamos detenernos para siempre en discutir lo que es "sagrado", pero también podemos contestar sí o no simplemente. Si no es sagrada es un bien tangible y tasable, si es sagrada quizá podamos sobre eso levantar moral para nuestro vivir. Que es un vivir cada vez más ensanchado, o achicado, por el espacio que crean los mass media, ese mundo vigoroso creado por nosotros pero que parece haberse emancipado y tener vida propia: resultó que nuestra civilización apolínea incubó el huevo del monstruo dionisíaco. Es un mundo nuevo, una nueva dimensión, donde la moral pinta muy poco y manda el deseo.
En este tiempo nuevo las generaciones adultas conservamos, aunque no lo reconozcamos, la moral judeocristiana que nos trasmitió de grado o por fuerza la Iglesia, aunque ella no la siga. Ésas son las nociones que muy malamente intentamos transmitir a los que vienen, ¿pero ellos qué heredarán? ¿Una discoteca, una pantalla?

8.9.07

Guia de les Rutes de Corto Maltés



Afegeixo aquest post publicat a "El País " el dia 8/9/2007 sobre un dels personatges que l'autor d'aquest blog voldria reencarnar-se si això fós metafísicament possible.


5.9.07

¿Para cuando un Estado laico?

Article de Bonifacio de la Cuadra publicat a "El País" (4-9-2007)

La configuración de nuestro Estado social y democrático de derecho como plenamente laico es una exigencia del sistema político que nos dimos en 1978 y, desde entonces, una asignatura pendiente, en coherencia con la voluntad de "establecer una sociedad democrática avanzada", proclamada en el Preámbulo de la Constitución. Se trata de una decisión urgente, exigible a un Gobierno socialista, y que no admite aplazamientos a cargo de previsibles votos inmediatos católicos ni claudicaciones ante las presiones intolerables de la jerarquía eclesiástica, que muerde su presa sin soltarla.

El funcionamiento de las estructuras sociales básicas -la escuela, la sanidad, la ciencia, la cultura- y el libre discurrir de las relaciones entre los ciudadanos -familiares, sexuales, sociales- necesita, en una democracia sólida, soltar el lastre de unas servidumbres heredadas del nacionalcatolicismo imperante durante décadas y todavía presentes en los usos y costumbres sociales que la Iglesia pretende mantener contra viento y marea.
El laicismo liberará las relaciones cívicas y saneará la vida social, atenazada aún por un modelo de sociedad en el que la religión es un componente esencial, que se resiste a pasar a un segundo plano opcional. Los españoles serán seguramente más felices cuando se les facilite que se liberen de ese horizonte tenebroso de pecado, infierno, cielo, purgatorio, fe, penitencia, milagro, limosna, virginidad, dogma, sacramento, celibato, y de la hiriente subordinación de la mujer -ausente de las estructuras de poder eclesiástico-, que resulta drásticamente incompatible con la democracia igualitaria.
Nada de eso implica perseguir a la Iglesia católica, que deberá tener el espacio que le corresponda en un Estado laico y el que le concedan o propicien sus fieles, pero de ninguna manera una financiación asegurada ni una situación de privilegio en materia educativa o fiscal. En un Estado democrático y, por tanto, laico, la religión católica, como las demás, deberá ser tolerada, pero no mucho más que una sociedad filatélica, un movimiento ecologista o una ONG.
En el camino de la democracia española hacia la práctica del laicismo puede parecer que el texto de la Constitución supone un obstáculo. El artículo 16 dice, entre otras cosas, tras proclamar que "ninguna confesión tendrá carácter estatal": "Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia católica y las demás confesiones".
Sin embargo, ese precepto -trabajosamente introducido en el debate constituyente- no obliga a más de lo que dice ni impide que el Estado español denuncie los Acuerdos firmados en 1979 con la Santa Sede, ya que la constitucionalizada "cooperación con la Iglesia católica" no impone sus contenidos, entre ellos la declaración eclesiástica de idoneidad para dar clase de religión a unos profesores pagados por el Estado.
Un documento de la Fundación Alternativas, de 2005, favorable al laicismo y contrario a la financiación estatal de la Iglesia aunque la mayoría de los españoles profesaran la religión católica -hecho probable en 1978, pero muy discutible hoy-, recoge un trabajo de dos expertos, los profesores Óscar Celador y José María Contreras, según los cuales, "la única conformación coherente con la configuración de un Estado democrático y social de derecho es la de un Estado laico que garantiza y respeta el derecho de libertad de conciencia de sus ciudadanos". Los mismos juristas afirman también que el compromiso estatal de financiar a la Iglesia católica "expiró hace muchos años", mientras que el de la Iglesia de "lograr por sí misma los recursos suficientes para la atención de sus necesidades" (artículo 2.5 de los Acuerdos de 1979) está sin cumplir.
¿Para cuándo el Estado laico?
El programa electoral del PSOE para las elecciones de 2004 apenas incluía referencias a este asunto, aparte del objetivo educativo de "potenciar los valores y atender las necesidades de una Escuela pública y laica, en los términos del artículo 27 de la Constitución", y restablecer "el carácter voluntario y no evaluable de la enseñanza de la religión". ¿Es previsible que en el programa electoral para 2008 se avance hacia el Estado laico?
Las noticias no son optimistas. En enero de 2007, el Gobierno socialista y la Conferencia Episcopal, con la conformidad de la Santa Sede, convirtieron en "estable" el procedimiento provisional de financiación de la Iglesia pactado en 1988, incrementado en un 34% sobre 2006, y elevó del 0,52% al 0,70% el coeficiente a recibir del Estado por cada contribuyente que marque con una X la casilla del IRPF a favor de la Iglesia, lo que significa reducir en ese mismo porcentaje su aportación a los gastos del Estado.
El 22 de julio último, en la clausura del XXIII congreso de las Juventudes Socialistas, su nuevo secretario general, Sergio Gutiérrez, a propósito de la oposición episcopal a la asignatura de Educación para la Ciudadanía, manifestó, en presencia del líder de su partido, José Luis Rodríguez Zapatero: "Una jerarquía eclesiástica que se opone a que se enseñen los valores constitucionales no se merece que la sociedad contribuya a su financiación". Cuando se acallaron los aplausos, Zapatero defendió los "principios laicos" de nuestro Estado aconfesional y aseguró, respecto a la reacción eclesial contra la nueva asignatura, que "se hará cumplir la ley", porque, según explicó, "ninguna fe puede oponerse a la soberanía popular, que reside en el Parlamento, ni a las leyes que de la misma dimanan". Pero afirmó también que "el Gobierno mantiene las señas de identidad de generosidad y sensibilidad hacia las confesiones religiosas, sobre todo la mayoritaria, en cuanto a los recursos económicos".
Unos días después, Gregorio Peces-Barba -el ponente socialista que se opuso sin éxito a la mención privilegiada de la Iglesia en la Constitución- alabó la defensa que Zapatero hizo de la ley, criticó con dureza "la beligerancia de los cardenales y de los obispos (...) contra cualquier progreso", les pidió sosiego y respeto, y concluyó: "Si este nuevo clima no se consigue en la próxima legislatura, habrá que abordar el tema de la acción y de la situación de la Iglesia y establecer un nuevo estatus, que les sitúe en su sitio y que respete la autonomía de la autoridad civil" (En torno a la Educación para la Ciudadanía, EL PAÍS, 7 de agosto de 2007).
A los pocos días, el periodista y escritor Iván Tubau elogió el artículo de Peces-Barba: "Impecable, pero -preguntó- ¿hay que esperar a la próxima legislatura? A veces, lo sensato es decir: 'Ahora o nunca" (Por qué esperar, EL PAÍS, 12 de agosto de 2007). Con Tubau, ¿sería mucho pedir a los responsables de elaborar el programa electoral del PSOE que no dejen de lado esta vez un nuevo avance democrático, la realización del Estado laico? El matrimonio entre personas del mismo sexo parecía más audaz.

2.9.07

CiU, amb els franquistes

Escric aquest post dolorosament sorprès davant el posicionament de CiU relatiu al seu suport condicionat a la Llei de la Memòria Històrica.
En unes declaracions de Josep Antoni Duran i Lleida, el lider democristià afirmava que CiU només donaria el seu suport parlamentari al projecte si aquest rebutjava també els "excessos" dels republicans en la reraguarda.
EStic plenament d'acord amb la vicepresidenta del govern quan afirmava que la Llei no ha d'entrar en analisi històrics ni distincions entre víctimes d'ambdós bàndols.
En uns moments en que la tramitació de la Llei a les Corts Generals es troba penjant d'un fil davant l'ofensiva neofranquista del PP, sorprèn l'actitud de Durani Lleida i més en tant que l'article 2 del referit projecte de Llei ja recoeneix un clar esment als abusos comesos en ambdós bàndols.
Llegeixo en el seu literal: "se reconoce y declara el carácter injusto de las condenas, sanciones y cualquier forma de violencia personal producidas por razones políticas o ideológicas, durante la Guerra Civil, cualquiera que fuera el bando o la zona en la que se encontraran quienes las padecieron”. "
CiU, no en té prou i vol anar més enllà, posicionant-se inequívocament al costat dels assassins colpistes del 18 de juliol, en una estratègia vergonyant que, més enllà de la retòrica, amaga una clara voluntat de sabotejar l'aprovació final de la Llei.
No correspon fer judicis sobre l'orígen de les víctimes dels tristos esdeveniments de la Guerra, sinó fer un reconeixement històric a la enorme injustícia que va prepresentar el cop d'Estat del 18 de juliol, la guerra i la posterior dictadura de 40 anys, tenint en compte que els excessos que tristament es van produïr en la reraduarda republicana per part d'elements incontrolats, ja gaudeix d'un reconeixement explícit en el corpus jurídic de la Dictadura.
No puc entendre el suport de CiU als botxins si no és des d'una estratègia calculada en favor d'obrir vies a un possible pacte amb el PP després de les eleccions.
Si el que en política, per desgràcia, pot arribar a ser lícit (però no ètic), en l'àmbit del reconeixement als que durant 40 anys no van veure reconeguts els seus drets i encara avui veuen inexplicablement furtat aquest dret que ha de fer que la nostra Democràcia sigui digna del seu nom.
CiU, per quatre vots i possiblement un ministeri, fa costat als assassins del 18 de juliol i es posiciona clarament al costat dels hereus del franquisme, arrenglerats avui en el Partit Popular.
L'ambició, senyor Duran Lleida té uns límits i aquest limits no són altres que els de fer compatible la legítima ambició de convertir-se en ministre sense que això suposi fer-se copartícip de la repressió, l'assassinat o la barbàrie.
Un ministeri no val tant per fer costat als botxins, es miri com es miri.

11.8.07

La seducción de la serpiente



Article del filòsof Javier Mugerza sobre l'assaig "Ciencia del bien y del mal" de Javier Echeverría. Publicat a El Pais (11(08/2007)


Javier Echeverría propone en La ciencia del bien y del mal, su nuevo ensayo, que el lector se meta en la piel de un animal, una planta u otra persona para imaginar cómo serían.

Llegados a ese punto, el pensador apuesta por debatir diversas propuestas morales. Esta vez lo hace bajo la encarnación de personajes como el ficticio rey Edipo, creado por Sófocles, o el histórico dirigente nazi Adolf Eichmann, analizado por Hannah Arendt.

La "ciencia del bien y del mal" era la ciencia contenida, según el relato de la Biblia, en los frutos del árbol paradisiaco que Dios prohibió comer a Adán y Eva, nuestros primeros padres, so pena de la vida. Pero la astuta serpiente, envidiosa de tales seres humanos hechos a imagen y semejanza de su Creador, les indujo a desobedecer la prohibición con el señuelo del "seréis como dioses", a saber, dioses de verdad y no tan sólo deficientes copias suyas.

Es decir, el señuelo de alcanzar la inmortalidad junto con el conocimiento y, muy concretamente, el del bien y del mal, conocimiento sustanciado de momento en el descubrimiento del pudor ante su hasta entonces inocente desnudez y la subsiguiente expulsión del paraíso de aquella pareja de monos en cueros transformados en personas vestidas con taparrabos.

Si Ciencia del bien y del mal fuera un libro de autoayuda, cosa que afortunadamente está lejos de ser, el lector quedaría invitado en él a dejarse seguir instruyendo por la serpiente y convertir el desafío a Dios de sus ancestros en un aprendizaje sistemático de la ciencia prohibida a través de su sinuoso deslizarse por el tronco y las ramas del árbol mítico, en el bien entendido de que la reptiliana epistemología aquí propuesta se halla doblada de una praxeología y habría de ser interpretada a la manera de una "filosofía de la ciencia como filosofía práctica", para decirlo con el título de un número monográfico de la revista Isegoría, editado en 1999 por Javier Echeverría (quien desarrolla semejante idea de la ciencia en otros libros -así, Ciencia y valores de 2000 o La revolución tecnocientífica de 2003- que hay que considerar directamente precursores de esta Ciencia del bien y el mal, al igual que ellos fiel al lema leibniziano de theoria cum praxi tan caro a nuestro autor).

La ciencia del bien y del mal es presentada more geometrico en la tercera parte del libro -aunque a la retahíla de axiomas, postulados, definiciones, teoremas y demás, propia de las ciencias formales, se añaden en ella conjeturas procedentes de las ciencias empíricas y por supuesto consideraciones extraídas de la filosofía-, sugiriéndose incluso la posibilidad de comenzar la lectura del conjunto del texto por este su final.

En mi modesta opinión, sin embargo, la capacidad de seducción de la serpiente luce con máxima intensidad en el brillante arranque de la primera parte del mismo, en que raya también a su mayor altura la reconocida calidad literaria de la escritura de Echeverría.

En dicha sección se llevan a cabo más de una decena de experimentos mentales consistentes en ponernos imaginativamente en el lugar de otras tantas especies de seres vivos -esto es, imaginarnos que somos plantas o animales y, entre éstos, hormigas, abejas, golondrinas, lobos, aves rapaces o chimpancés, además, claro, de serpientes y asimismo obviamente hombres, comenzando por los de las cavernas e incluyendo a las crías de nuestra especie-, experimentos que dan paso a la segunda parte, la más filosófica de la obra, en donde se comentan y debaten una serie de propuestas axiológicas, ilustradas en ocasiones mediante nuevos experimentos, por ejemplo los de meternos en la piel de personajes de ficción como el Edipo de Sófocles o personajes históricos como el Eichmann de Hannah Arendt.

Por resumirlo en dos palabras la ciencia del bien y el mal resulta ser una axiología o "ciencia de los valores". De los experimentos mentales más arriba aludidos se desprende, por lo pronto, lo que Echeverría llama una "axiología naturalizada" para la cual los bienes y males, o sea valores y contravalores, se encarnan corporalmente, de suerte que las acciones de los animales que cooperan o luchan entre sí podrían ser ahora interpretadas ni más ni menos que como elementales juicios de valor.

La ciencia del bien y el mal, se nos dice con insistencia, ha de empezar por las raíces del árbol en lugar de internarse con prioridad en el follaje de los valores exclusivamente humanos. Y, antes de pasar a estos últimos, es importante recordar que "los valores no son, sino que valen" y nos sacan por tanto del reino del ser o, si lo preferimos, nos obligan a abandonar la ontología aristotélica y su lógica de sujeto-predicado para pasar a servirnos de la lógica fregeana de funciones-argumentos y la teoría de sistemas.

En cuanto a los valores humanos, compartidos o no con otros seres no-humanos, habría que destacar en primer término la "pluralidad" de las funciones axiológicas posibles, dentro de las que caben, junto con sus opuestos, subsistemas de valores básicos o primarios como la salud o el placer, pero asimismo de valores epistémicos como la inteligibilidad o la verdad, técnicos como la habilidad o la eficiencia, económicos como el beneficio o la riqueza, políticos como la civilidad o la tolerancia, jurídicos como la equidad o la legalidad, sociales como la libertad o la solidaridad, ecológicos como la diversidad o la sostenibilidad medioambientales, estéticos como la creatividad o la originalidad, religiosos como la devoción o la sacralidad y morales como la autonomía o el cumplimiento del deber.

La importancia de la pluralidad en la "axiología funcional" que el libro despliega a lo largo de sus páginas, y que sin duda constituye su principal aportación, radica en la concepción de la racionalidad axiológica que la subyace. Echeverría la contrasta con otras teorías previas de la racionalidad en las que se apoya o a las que se opone, como la de Leibniz, el racionalismo crítico popperiano o la teoría de la decisión racional criticada, entre otros, por Herbert Simon o Amartya Sen. De esas tomas de posición emerge la que bautiza como "teoría de la racionalidad axiológica acotada", conjuntamente elaborada con J. Francisco Álvarez, teoría que se asienta en las ideas de que la racionalidad depende de los valores que guían las acciones y se trata de una racionalidad acotada o limitada puesto que todo valor admite cotas máximas de satisfacción en cada circunstancia, a partir de las cuales se arriesga a convertirse en un contravalor, como vendría a ocurrir, pongamos por caso, con el valor de la nutrición que degenera en la irracionalidad de la bulimia frente a la racionalidad de una dieta equilibrada.

El acotamiento de la racionalidad refuerza la tesis del pluralismo valorativo, pues no todos los valores se ajustan, según acabamos de ver y ocurre con buena parte de los arriba enumerados, a un único modelo de racionalidad como el de la teoría de la decisión según la cual todo agente racional se limita a "maximizar la función de utilidad" de los objetivos perseguidos con sus acciones.

Y ello da razonablemente pábulo a la cruzada emprendida por Echeverría contra el "monismo axiológico", entendiendo por tal la pretensión -al menos en su versión extrema- de erigir una pirámide valorativa en cuya cúspide situar a un Bien o un Mal Supremos con mayúscula (Dios, Patria, Rey, Empresa, Partido, etcétera) al que rendir un ciego culto o rechazar tajantemente, arruinando en consecuencia cualquier posibilidad de modular y conjugar diversos tipos de bienes y males con minúscula que nos ayuden a hacer frente a los nada infrecuentes conflictos de valores por los que nos sentimos acuciados.

Después de todo, ya Max Weber caracterizó al pluralismo valorativo o "politeísmo", según gustaba de llamarlo, como una "guerra de dioses y demonios" del género de la que enzarza al homo oeconomicus y al homo moralis tras el ocaso del "monoteísmo" con la Modernidad, para poner sólo un ejemplo señalado.

Sin merma del indudable acierto de la tesis pluralista de Echeverría, a quien vemos en buena compañía, se podría no obstante cuestionar un discutible corolario de la misma antes de terminar. Me refiero a su inclusión de la ética entre los destinatarios de las invectivas dirigidas por él contra el monismo axiológico, como se supone que sería el caso de ciertos moralistas que pretenden convertir a la Moral -de nuevo con mayúscula- en la Reina de los Valores.

Pero a diferencia de la ciencia del bien y el mal, que se dejaría caracterizar por su transversalidad respecto de todos los ámbitos valorativos, el ámbito de los valores morales no pasaría en cambio de ser uno de tantos para Echeverría y lo mismo cabría justificar la crítica moral de los valores económicos que la crítica económica de los valores morales.

Lo que aún es más, Echeverría otorga a la ciencia del bien y el mal la denominación de "metaética" en un sentido estrictamente literal de la palabra, lo que equivale a emplazar a aquella ciencia "más allá de la ética" (aunque no, ciertamente, "más allá del bien y del mal" mismos a lo Nietzsche).

Pero el caso es que algunas interpretaciones posibles de la ética, como la de los imperativos kantianos reinterpretados a su vez negativamente -por Albrecht Wellmer entre otros- como un veto a cualquier intento de menoscabar la dignidad de la condición humana, parecen reclamar para ella una especie de co-transversalidad a la inversa que la autoriza a descalificar cualesquiera juicios de valor, así como las acciones por ellos inspirados, que infrinjan aquel veto (el cual oficiaría a la manera de lo que los anglosajones llaman un proviso, esto es, una modesta pero infranqueable cláusula cautelar o condición restrictiva del acceso al en sí mismo abierto y franco territorio del pluralismo valorativo).

Y en este sentido cabría decir incluso que la ética queda emplazada "más acá del bien y el mal" y, por lo tanto, más acá de la intacta jurisdicción de esa ciencia de ambos que es la axiología (aunque tampoco, ciertamente, "más acá" de los seres humanos que la cultivan o la protagonizan, pues en este punto la axiología habría de ser tan antropocéntrica como la misma ética, sin perjuicio por lo demás de su capacidad de ubicarse en una más amplia perspectiva cosmocéntrica que la haga extensible a otros seres que esos sujetos morales que son siempre, y lo son exclusivamente, los humanos).

De entre los muchos méritos de este espléndido libro de Javier Echeverría, no es el menor el de haber sabido agradecer como merece a la serpiente su estimulante intimación a que nos atrevamos a saber (adelantándose por cierto en miles de años al Sapere aude! de Kant), pero su seductor susurro no debe hacernos olvidar que en rigor dista mucho de ser una aliada de fiar y que los seres humanos haremos bien en no prestarle oídos cuando, además de invitarnos a desobedecer al Dios bíblico, nos incite a desentendernos de la ética, esto es, de aquellas leyes que ningún caprichoso Dios nos habría impuesto sino que libremente nos las damos a nosotros mismos cuando creemos tener buenas razones para hacerlas nuestras.

8.8.07

Peces-Barba: “Parece que el modelo de Estado de la Iglesia es Irán”


Publicat a "elplural.com" (8/8/2007)

En los últimos tiempos, la Iglesia católica no ha destacado por manifestarse en contra de la pobreza; ni por criticar la explotación infantil en el mundo; tampoco por hablar a favor de políticas que luchen contra el cambio climático.
Por lo que sí ha destacado es por salir a la calle para que la religión católica no dejara de ser una asignatura de primer orden en la enseñaza pública o, más recientemente, por toda la campaña que están realizando en contra de la asignatura Educación para la Ciudadanía porque, según ellos, va en contra de la moral católica.
En una Tribuna de opinión en El País, el catedrático Gregorio Peces-Barba ha denunciado esta técnica de la jerarquía eclesiástica de “los dos raseros” y de “las dos medidas”, a la vez que ha elogiado la posición de moderación del Gobierno de José Luis Rodríguez Zapatero “quien ha retirado los aspectos más delicados del programa de EpC”.
El periódico digital ultraconservador Libertad Digital ha contestado a Peces-Barba por lo que considera un ataque a la Iglesia “con la excusa de criticar la asignatura de Educación para la Ciudadanía”.

La misma actitud
Para Peces-Barba, fundador de la Universidad Carlos III de Madrid y ex alto comisionado para las víctimas del terrorismo, la fe no se puede contraponer a la ley en una sociedad democrática. Y compara la actitud de la Iglesia con respecto a Educación para la Ciudadanía con la que mantuvieron con el divorcio, el aborto, la enseñanza de la religión y el matrimonio entre homosexuales.

"Sensación de impunidad"
“Desde una arrogancia extrema, una sensación de impunidad y un insufrible sentido de superioridad, derivada de que administran ‘verdades superiores’, llevan años desafiando a las autoridades legítimas, a la Constitución y a la ley intentando imponer sus criterios frente al interés general y a la soberanía popular residenciada en el Parlamento”, explica el catedrático de Filosofía del Derecho sobre la Iglesia.

Su modelo es Irán
En el fondo de la actitud de la Iglesia, Peces-Barba ve que en la institución permanecen los principios anti-ilustrados del siglo XIX y parte del XX y compara la posición de la jerarquía eclesiástica con la de los estados islámicos: “Parece, aunque no lo confiesen, que su modelo es Irán donde el islamismo, la religión manda sobre las autoridades y sobre el propio presidente de la República y donde la pena de muerte no sólo está vigente sino que se aplica con abundancia”.

Respuesta en LD
Las declaraciones del catedrático han tenido respuesta en los medios de la derecha. El periódico ultraconservador Libertad Digital se ha hecho eco de la Tribuna que ha escrito en El País y en una información ha criticado las palabras de Peces-Barba y las califica como “un retorcimiento de la realidad”.

Lecciones
Además, Libertad Digital insiste en un supuesto derecho reconocido por ley que permite la objeción de conciencia de los padres. Toda una lección de derecho, lo que los trabajadores de guardia del medio conservador pretenden impartir a uno de los que más saben sobre esta materia en España y que, además, es ponente de la Constitución del 78.

¿Hasta cuándo la Iglesia abusará de nuestra paciencia?

Article d'Enric Sopena publicat a "elplural.com" (8/8/2007)
La actitud de la jerarquía de la Iglesia católica está provocando hartazgo e irritación creciente en amplias capas de la sociedad española. El magnífico artículo de Gregorio Peces-Barba en El País de ayer corrobora, con contundencia argumental, la situación de malestar existente ante la irrefrenable asunción de posturas ultramontanas o integristas por parte de los máximos responsables de esta institución.
Desde la COPE -ubicada en las antípodas del Evangelio- a la creciente alergia respecto a la asignatura Educación por la Ciudadanía, pasando por la ofensiva eclesiástica condenando la legalización del matrimonio entre homosexuales, resulta que obispos y cardenales parece que ejercen cada vez más de guardianes de la fe genovesa que de propagadores de la doctrina cristiana.
El oremus perdido
Los jefes de la Iglesia han perdido –en el mejor de los supuestos- el oremus. Convertir en batalla contra este Gobierno -a cara de perro y sin cuartel- la asignatura Educación para la Ciudadanía da con relativa exactitud la insignificante talla moral de no pocos prebostes con sotana. ¡Menudo problema el de un texto que fundamentalmente defiende los derechos humanos, las libertades y los valores democráticos! ¡Es inconstitucional, proclama el cardenal Rouco Varela! ¡Mientras, millones de niños y de mayores mueren de hambre en África!
Gazapo herético
En los tiempos de Bizancio los teólogos se dedicaban a dirimir la importantísima cuestión de cuál era el sexo de los ángeles. Ahora los pastores de la Iglesia se dedican a mirar con lupa qué gazapo más o menos herético se desliza en los libros que tratan de educar a los niños en la ¡perversidad de la ciudadanía! ¡Qué vergüenza! Ni un minuto más Está llegando la hora de que el Gobierno del Estado español –previa mayoría parlamentaria- denuncie el actual Concordato y anuncie a la Santa Sede que así no se puede seguir mucho más.
Ni un minuto más.
Una cosa es el respeto debido a las creencias religiosas de cualquier ciudadano y otra la injerencia sistemática de los jerarcas del catolicismo en la política española. Una cosa es la neutralidad de la que alardea la cúpula eclesiástica y otra, bien distinta, la realidad.
Pacto tácito pero férreo
Subraya Federico Jiménez Losantos en su reciente libro sobre la COPE: “La guerra de Irak (…) resultó dramática y decisiva para la COPE (…). En ella se perfilaron (…) tendencias esenciales que marcan su trayectoria posterior, 1) el pacto tácito pero férreo de la propiedad (la Conferencia Episcopal con Rouco al frente) y los directores de los grandes programas ante la ofensiva izquierdista contra el Gobierno legítimo de Aznar, 2) la conversión de la COPE en referente ideológico esencial y casi único de la derecha”.
Antes de la Constitución del 79
¿Hasta cuándo este país continuará encorsetado en sus relaciones con el Vaticano por un Concordato obsoleto y redactado antes de la Constitución de 1979? ¿Hasta cuándo los jerarcas de la Iglesia abusarán de nuestra paciencia?

Adela Cortina: "Quan hi ha poc cor, és que falla la raó"



Entrevista publicada a "El Periódico" (8/8/2007)

Imparteix seminaris, dóna conferències, participa en debats, publica articles, assessora ministeris, dirigeix una fundació sobre ètica dels negocis, forma part de comitès ètics d'empreses... L'agenda d'Adela Cortina (València, 1947) és un dels nervis que manté viva la reflexió filosò- fica pràctica a Espanya. El seu últim llibre, Ética de la razón cordial (premi Jovellanos d'assaig 2007), invita a pensar amb el cor i a sentir amb el cap.


Els comitès d'ètica proliferen. ¿És una moda?

Part d'aquest interès no és més que màrqueting, però això tampoc és dolent. Les grans companyies han descobert que el millor màrqueting que existeix és la bona reputació i saben que tenir comitès d'ètica que vigilin el respecte dels valors les fa pujar en els rànquings d'empreses fiables. Per altra banda, la societat avui en dia és més reflexiva i ha vist que amb nivells d'ètica més alts tot funciona millor. L'ètica genera prosperitat.


El fi d'una empresa és guanyar diners, no la responsabilitat social.

Aquesta idea ha canviat. Avui l'empresa ha de respondre davant la butxaca de l'accionista, sí, però també davant la societat i el medi ambient. La que només pensa en l'accionista no genera bona reputació, i això es paga. Generar simpatia és més intel.ligent i rendible.


Vostè proposa una ètica de la raó cordial.

L'ètica d'avui no es pot basar únicament en la raó, ha d'atendre altres dimensions humanes, com per exemple el sentiment, els valors, els interessos i la compassió. Pascal ja deia que hi ha raons del cor que la raó no entén. S'ha de conèixer la veritat, però també la justícia, i només una raó cordial, que atén el cor, pot descobrir el que és just. Qui no s'indigna i sent dolor davant el dolor dels altres no pot tenir sentit de la justícia.


És més fàcil que el cor entri en raó, o que a la raó li surti cor?

Quan un dels dos costats falla, és igual de preocupant. Perdre la raó és greu, però patir ceguesa emocional és encara més perillós.--Els diaris expliquen espants.


¿Falla el cor o la raó?

Fallen tots dos. Quan hi ha poc cor, és que falla la raó. I si falla el raonament, el cor va al darrere. Quan algú mata la seva parella, falta cor, però també raó.


Davant d'un suïcida que s'immola, quina reflexió es pot fer?

Aquí la situació és difícil. Tenir conviccions és bo, però han de ser racionals, obertes al diàleg. Un demostra que té conviccions fermes quan es deixa criticar. Les ments dogmàtiques no tenen cor, perquè no són capaces de vincular-se amb l'altre. L'arrel del cor és reconèixer l'altre.


Això no s'hauria d'ensenyar a les escoles?

Per descomptat. Per això no entenc l'embolic que s'ha muntat amb l'assignatura d'Educació per a la Ciutadania. Em recorda el motí d'Esquilache. És clar que l'escola ha d'ensenyar valors, en això hauria d'estar tothom d'acord. No hi ha base per a la polèmica.


Però la polèmica existeix.

Per motius ideològics, no pel contingut de l'assignatura. Que em diguin en què dissenteixen, amb el document a la mà. ¿És relativisme moral defensar els Drets Humans? ¿D'on han tret que es fomenta la ideologia de gènere?


Compari la radiografia ètica de l'Espanya d'avui amb la de fa 30 anys.

Que hem guanyat llibertats civils i polítiques no hi ha dubte, però els joves han perdut alguna cosa que potser la meva generació va tenir en excés, i és el principi de l'esforç. Ho tenen tot a l'abast de la mà i pensen que ja no cal esforçar-se per res. Estan enganyadíssims. És perillós, perquè una societat que fa abandó de la seva responsabilitat al final acaba perdent la llibertat.


Això com es corregeix?

Amb un pacte social que impliqui les escoles, els pares i totes les institucions. Tant a les aules com a les cases hi ha deixament de mestres i pares que han llançat la tovallola. Per això és bo que existeixi una assignatura com la d'Educació per a la Ciutadania.


Vostè és optimista davant el futur?

Molt pessimista no sóc. Hi ha raons per pensar que això millorarà; cada vegada hi ha més consciència del que passa. La meva gran esperança són els moviments ciutadans. Les persones que s'atreveixen a pensar per elles mateixes són les que poden canviar el món.


Al final triomfarà la compassió?

Jo no sé quin serà el final, el que sí sé és que aquest final dependrà del que fem nosaltres avui i ara. Al col.legi de monges em deien que la culpa de tot la tenia el dimoni. A la facultat ens explicaven que el culpable era el sistema. I avui, que tot és per la globalització. ¿I no hi ha res a les nostres mans? És un error. S'han de fer coses, i s'han de fer ara.

6.8.07

MÚSICA Y MASONERÍA



La música es el arte de producir y combinar sonidos acordes de todos los elementos de creación sonora: instrumentos, ritmos, sonoridades, timbres, tonos, organizaciones seriales, melodías, armonías, etc., En su sentido más primigenio, es el arte de producir y de combinar los sonidos de una manera tan agradable al oído, que sus modulaciones conmueven el alma.

En todas las civilizaciones, la música cobra un papel importante en los actos más relevantes, social o personalmente, donde ejerce un papel mediador entre lo diferenciado (material) y lo indiferenciado (la voluntad pura), o entre lo intelectual y lo espiritual. Por ello cobra especial importancia en las ceremonias rituales, además de por su capacidad de promover las emociones. La música representa el equilibrio y orden; es un lenguaje universal.

En la Masonería, la música representa una de las siete artes liberales, simbolizando la armonía del mundo y especialmente la que debe existir entre los masones. A través de la belleza de los sonidos y de la armonía de los ritmos se llega a la sabiduría del silencio.

La música es el arte de organizar los sonidos. Todo arte consiste en organizar un material de acuerdo con las «Leyes» y un propósito. La música es, en ella misma y por esencia, una masonería, una construcción de carácter iniciático.

Los elementos que la componen no son los sonidos, piedras brutas, sino las notas, piedras talladas. Los tres parámetros que precisa la talla de la piedra, la precisa el sonido: La Fuerza, que reside en la densidad.

La Sabiduría, en su «tempo» o longitud. La Belleza, en su altura o frecuencia.Las piedras justas y perfectas del edificio musical deben ser ensambladas: la música es una construcción, una arquitectura, un «arte real» que nos revela las leyes universales de la «Gran Obra» que podemos organizar en tres etapas.

El Silencio, vacío necesario antes de la manifestación, es el estado de aprendizaje.

El Sonido, la manifestación, la toma de conciencia, el despertar del compañero.

La Melodía, la organización del sonido por el maestro.

Se puede encontrar otra analogía en tres etapas, entre el método de formación del músico y del masón:

El Aprendiz: Estudia la música en sí mismo (canta). Aprende a descodificar unos símbolos o signos (solfeo) y escoge su/s instrumento/s. Para ello precisa de un maestro o instructor.

El Compañero: Alcanza la soltura en la interpretación de los signos y en la utilización de su/s instrumento/s. Colabora con otros compañeros en el canto y en la interpretación (polifonía, conjuntos instrumentales). Estudia la historia, los estilos y a los grandes maestros. En esta etapa el compañero entra en un proceso de auto-formación.

El Maestro: Su tarea es alcanzar una interpretación personal, una vivencia que haga posible la transmisión de la obra. El maestro trabaja en soledad, pero precisa de un aprendiz, del cual aprende todo lo necesario para alcanzar la auténtica maestría.

Con esta relación se cierra el ciclo.

La música en la Logia esta representada por la Columna de Armonía que es el conjunto instrumental o reproductor musical destinado a la ejecución de la música masónica en el curso de las ceremonias rituales.

En las logias, hasta que en el siglo XVIII empezaron a introducirse instrumentos de cuerda, trompetas y tambores, sólo se empleaban voces.

La designación de «Columna de Armonía» aparece a finales del reinado de Luis XV para referirse al conjunto de instrumentos que sonaban en las ceremonias, que contaba con un máximo de siete instrumentistas: 2 clarinetes, 2 cuernos, 2 fagots y 1 tambor.

Luego, la competencia entre las logias por contar con los más virtuosos instrumentistas originó que se admitiesen en las mismas músicos, que exentos de cotización alguna prestaban estos servicios (aunque sólo podían aspirar al grado de Maestro), y componían obras para las diferentes ceremonias masónicas (tenidas, banquetes, fúnebres, iniciaciones, etc.); estos hermanos artistas tenían el mismo derecho al voto que el resto de los hermanos y en las grandes ceremonias, celebraciones y banquetes estaban obligados a contribuir con su arte.

La Columna de Armonía tiene como misión aportar un complemento al ritual, por lo tanto es una música funcional, cuyo valor no depende en primer lugar de su valor intrínseco, sino de su adecuación al destino que se le asigna.

Quizá la más alta representación de la música masónica corresponda a W. A. Mozart, quien fue iniciado como aprendiz masón el 14 de diciembre de 1784 en la logia La Esperanza Coronada y con este motivo se interpretó en la logia su cantata «A ti alma del Universo, OH Sol» (K. 429) en la que el aria del tenor es un himno al sol y a la luz; cantata doblemente adaptada a la celebración de la gran fiesta masónica de San Juan del verano (más conocida como del solsticio de verano) y punto culminante del año masónico; y que encaja igualmente en la ceremonia de iniciación del primer grado masónico, cuando el aprendiz, después de haber sufrido las pruebas simbólicas, recibe la luz.

Agradecido y apasionado por su Logia, compuso para ella los más notables cantos, en los que no se limitó a expresar de una manera sencilla y bella el sentido de las palabras, sino que dio a las notas todo el calor de su fantasía, todas las nobles y levantadas aspiraciones de un alma conmovida por lo bueno y lo bello y ardiendo de amor por la humanidad.

Con motivo de la ceremonia del paso de su padre al grado de compañero, puso música a un poema de Joseph Von Ratschky, «El viaje del compañero» (K 468) para canto y acompañamiento de piano.Unos meses antes de acceder al tercer grado de la masonería, asistió el 11 de febrero de 1785, en la logia vienesa «La verdadera concordia», a la iniciación masónica de su amigo Joseph Haydn en el grado de aprendiz, y a quien Mozart, con este motivo, dedicó los «Seis cuartetos de cuerda».

Poco antes de la doble investidura que Mozart y su padre recibieron el 2 de abril de 1785 como maestros masones en la logia vienesa «La esperanza coronada», compuso para esta logia dos de sus más importantes composiciones masónicas: «La alegría masónica, (K 471) y la «Música fúnebre masónica» (K 477).

En 1786, con motivo de una reorganización de las logias vienesas ordenada por el emperador José II, Mozart compuso para su logia «La nueva esperanza coronada» dos cantatas masónicas: «Para la apertura de la logia» (K 483) y «Para la clausura de la logia» (K 484).Nos encontramos todavía con tres obras de Mozart ligadas a la masonería, y en las que descubrimos a Mozart comprometido con la libertad y con los ideales de la Revolución Francesa, especialmente en «Vosotros los que honráis al Creador del Universo infinito» (K 619), que es un mensaje dirigido a la juventud alemana en el momento en que componía la ópera de la fraternidad universal.

Las otras dos composiciones estrictamente masónicas a las que Mozart puso música fueron una pequeña cantata masónica, «Elogio de la amistad» (K 623), fechada en Viena el 15 de noviembre de 1789), y «Enlacemos nuestras manos» (K 623a) y que se canta constituyendo la cadena de unión.Su obra póstuma, su canto de cisne, fue la que tituló «Pequeña Cantata Masónica», cuya audición dio en una tenida de su logia, dirigiendo él mismo la audición, dos días antes de sentirse atacado por la enfermedad misteriosa que le condujo al sepulcro.

Resulta emocionante ver a Mozart en el umbral de la muerte, olvidándose de sí y de su angustia física, cantando la fraternidad unida en el trabajo, y la presencia de la luz en el ímpetu y en el calor de la esperanza. Tres semanas más tarde, fallecía.Una relación de músicos o músicas inspiradas por los ideales masónicos sería inacabable, pero quizás los más representativos sean: J. Haydn, I. S. Bach, L. W. Beethoven y F. Liszt

29.7.07

Vull parlar de Patinir

Recomano la lectura d'aquest article d'Elena Vozmediano publicat a "elcultural.es" sobre l'obra de Joachim Patinir arran de l'exposició sobre l'obra d'aquest pintor que s'exhibeix al Museo del Prado.

Uno de los más preciados tesoros del Museo del Prado son sus cuatro grandes cuadros de Joachim Patinir. Tanto por la cantidad –se cuentan sólo 29 atribuidos al artista por el equipo internacional de investigación que ha contribuido a este proyecto de exposición y catálogo razonado– como por la calidad –se considera que todos ellos forman parte de ese pequeño grupo de obras en las que la mano del maestro se hace más evidente–. Junto al San Cristóbal de El Escorial, el Descanso en la huida a Egipto del Thyssen y la pequeña Crucifixión de colección privada madrileña, constituyen una cuarta parte de la producción conservada de Patinir. Esta circunstancia suponía que sólo en Madrid, y en el Prado, se podía organizar la gran exposición, la primera que se le consagra aquí y en todo el mundo, sobre este fascinante pintor flamenco cuya aportación a la historia de la pintura es tan relevante. Son 22 obras de Patinir, con todas las mejores salvo el San Jerónimo del Louvre, que llegan desde el Kunsthistorisches de Viena, la National Gallery de Londres, el Metropolitan, Rotterdam o Filadelfia.
Alejandro Vergara, jefe de conservación de Pintura Flamenca del Prado y entusiasta comisario, estima que del taller de Patinir debieron salir unas 60 pinturas. Felipe II llegó a tener 10, adquiridas en su mayoría a finos coleccionistas españoles como Felipe de Guevara y Fernando de Toledo. La procedencia de las obras denota que Patinir sólo pintaba para la élite de su época. En el contexto del floreciente mercado de arte de Amberes, donde trabajó desde que se registrara ya como maestro en 1515, Patinir fue pronto un artista muy apreciado cuyo taller se enmarcaba en el “segmento de gran lujo”. Se casó con dos mujeres de fortuna lo que, junto a su éxito comercial, le permitió pintar poco, y en apenas una década (murió en 1524, con no más de 44 años) sus pinturas llegaron a ser codiciadas en Alemania, en Italia o en España. Patinir disfrutó de las vías que habían mantenido abiertas para la pintura flamenca sus predecesores inmediatos, como Gerard David y, sobre todo, El Bosco, a quien deben mucho los fragmentos más infernales y fantásticos de sus obras, así como la transición del “paisaje como fondo” propio de los primitivos nórdicos al “paisaje como escenario”.
No es algo que inventara: casi todos los elementos de su fórmula se habían ensayado antes. La primera sala de la exposición muestra esa evolución que arranca de los primitivos flamencos, con Van Eyck (representado por uno de sus seguidores) y toda una escuela de exquisitos miniaturistas, y culmina con Gerard David, de quien se exponen las puertas exteriores del Tríptico de la Natividad de La Haya, considerado durante mucho tiempo el primer paisaje puro, sin figuras. El puesto le fue arrebatado, en Alemania, por el gran Albrecht Altdorfer, ausente de la muestra (sí figura, con grabados, Durero, también consumado paisajista, y amigo de Patinir). Pero quien supo sentir la demanda de apertura –de horizontes, de mentalidades– que surgía de una sociedad nueva, la del Renacimiento nórdico, y enunció, con una enorme elegancia cromática, una nueva mirada sobre el mundo, fue Patinir.
Porque no “retrata” paisajes, a pesar de que incorpore elementos del entorno natural de su región natal: el suyo es un paisaje mental. Es sugerente la idea, avalada por Vergara, de que Patinir, al definir su característica visión panorámica y cenital, respondía a ese nuevo entorno social: parece que algunos de sus clientes fueron ricos comerciantes, como Lucas Rem, cuyo escudo aparece en la Asunción de Filadelfia, que viajaban continuamente. La concepción de la “vida como peregrinación” implícita en la configuración del territorio, en la abundancia de ríos, puertos y naves, y en ciertos temas recurrentes como La huida a Egipto o San Cristóbal, se correspondería con esa vocación errante de sus mecenas. El propio espectador se siente invitado a emprender el vuelo, pues la sucesión de planos se hace en pendiente, como si el horizonte se hubiera levantado. Cuando Patinir nació América no se había descubierto; en su propio entorno, el mismo Rem abrió rutas comerciales a la India. El mundo se estaba extendiendo, y él reflejaba esa lejanía.
Pero los de Patinir son también paisajes devocionales. En la tradición flamenca, la descripción detallada de lo real y la función simbólica son inextricables. No sólo las figuras relatan episodios bíblicos o vidas de santos: la superficie del cuadro está llena de alusiones (a veces indescifrables) a la vida espiritual, a sus peligros y sus recompensas. En cualquier caso, Patinir no es un predicador, sino un pintor y, también en la tradición flamenca, un “orfebre” que utiliza colores ricos y una técnica minuciosa en cada centímetro cuadrado de la tabla. Algunas de las más pequeñas las pintaría con lupa, y así debían contemplarlas los conocedores. Sin embargo, el hechizo de sus grandes obras proviene del efecto de conjunto: nos sumergimos en ellas, atraídos hacia las frías aguas de esos ríos y mares de azurita que avanzan hacia los altos horizontes, y proyectados hacia esas recurrentes franjas de gran luminosidad sobre el horizonte que son, en interpretación del comisario, promesa de salvación.
Eso ocurre sobre todo en la sala última de Patinir, centrada en el famoso Paso de la laguna Estigia. Antes, Vergara ha dispuesto los cuadros, inclasificables por fechas o por temas (éstos son muy limitados: figuras sagradas al aire libre), de forma que aludan a algunos de los problemas básicos que plantea la obra del pintor: la ordenación cronológica, la reiteración de motivos y composiciones, o la colaboración entre pintores por especializaciones. El propio Patinir debió de empezar como pintor de fondos de paisaje para otros artistas, y siguió seguramente haciéndolo en su madurez. El comisario cree ver ejemplos de ello en la última sala, en la que se recogen obras de seguidores de Patinir y de la evolución de la pintura flamenca de paisaje en el XVI, con joyas como una de las únicas seis obras de Cornelis van Dalem, que el Prado no suele exponer, o un rico tríptico sobre pergamino del miniaturista Simon Bening.